陶行知認信史料的再發(fā)現

近年來，陶行知與基督教的關系，以及陶行知個人的基督教信仰對其人生觀、價值觀、教育理念和行為方式的影響，重新成為國內外陶行知研究者檢視的一個焦點。例如，２００６年５月１３日，由香港中國近代史學會、香港浸會大學和香港中業(yè)教育機構，在香港聯合舉辦“陶行知與近代中國社會”國際學術研討會。會議期間，來自兩岸三地的學者，對香港中文大學博士何榮漢的專著陶行知——一個基督徒教育家的再發(fā)現給予極大的關注與很高評價。此前，南京曉莊學院陶行知研究所等部門，也曾組織相關研究者對該著作進行多次研討，并有多篇討論文章在該院學報刊載，產生了廣泛的反響。相關情況可參見李剛、馮羽兩位學者的論文，載南京曉莊學院學報２００６年第１期、２００６年第５期。其中李文曾為人大復印報刊資料轉載。另外，在２００７年３月１４日，由中國陶研會、江蘇省陶研會和南京曉莊學院聯合舉辦的“陶行知高層論壇”上，僅會議收到的探討陶行知與基督教關系的學術論文就達六七篇之多，幾乎占到了大會交流論文的六分之一。由此可見，由于新史料、新思維和新方法對陶研界的影響與滲透，在一些長期以來未曾解決的關鍵論題上，也出現了某種新的拓展的可能性。而這種現象，與國內學術交流渠道的通暢，學者間思想交流的緊密，以及國際學術交流信息的持續(xù)增長密切相關。

陶行知與基督教的關系源自于陶行知與教會學校的關系，在此方面，研究者已然取得了基本一致的看法，那就是：陶行知早年所受的教會教育，對其早年成長以及一生思想觀念的形成，有著舉足輕重的作用。由于教會學校在近代中國教育事業(yè)中扮演過至關重要的歷史角色，就連最早提出并一向堅持其父親“非基督徒”觀點的陶氏二子陶宏先生也坦承：“父親一直是在教會學校里長大的?！碧蘸晡液臀业母赣H，陶行知先生紀念委員會陶行知先生紀念集，上海：三聯書店，１９４６年。這里所提及的教會學校，既包括少年陶行知在安徽家鄉(xiāng)就讀的、由英國傳教士唐進賢（ＧＷＧｉｂｂ）任校長的崇一學堂，也包括他短期就讀的杭州光濟醫(yī)學堂、南京匯文書院，以及后由匯文書院等教會學校合并而成的金陵大學，另外，陶行知在留學美國期間就讀的哥倫比亞大學師范學院也有濃厚的宗教背景。在教會學校的十幾年中，陶行知有沒有接受過基督教的熏染，這是不言自明的。今天的問題是：其接受熏染和影響的方式是怎樣的？這種影響究竟對他的人生觀、教育觀滲透達到多大程度？這一系列問題，或許是每一個陶行知研究者所必須面對的。本文重在檢討當今陶行知與基督教關系研究中難以規(guī)避的基本前提，即：陶行知認信史料的再發(fā)現，以期引起人們對此一問題的價值、意義以及跨文化視角的重新認知。

一、司徒雷登：信徒說的肇端

在最先討論陶行知基督徒身份的研究者當中，明確提出陶行知具有基督教徒信仰的，是陶行知當年在金陵大學時代的老師、燕京大學創(chuàng)始人，也是杜魯門時代美國駐華大使司徒雷登。司徒雷登（ＪｏｈｎＬｅｉｇｈｔｏｎＳｔｕａｒｔ，１８７６１９６２）是美國基督教新教傳教士、基督徒教育家、記者和外交家。根據中國大百科全書出版社上海分社出版的簡明基督教百科全書記載，司徒雷登父母都是來華傳教士，他在浙江杭縣出生并長大，１１歲返美求學，１９０４年再次攜家眷以傳教士身份來華。１９０８１９１１年任南京金陵神學院新約教授。辛亥革命期間，兼任美聯社駐南京記者，每日向世界報道中國革命消息，并與臨時大總統孫中山有接觸交往。

作為基督徒教育家，司徒雷登對中國現代教育做出過貢獻，人稱“燕京大學之父”。１９１９年，他在京郊的荒地上創(chuàng)辦了燕京大學，被選為校長。他提倡男女同校，不強迫學生參加宗教儀式。１９２９年改任教務長，協助吳雷川校長主持校政。１９２２１９３５年間，先后十次返美為學校募得巨款。１９３６年，獲中國教育部一等褒獎。１９３７年抗戰(zhàn)爆發(fā)，平津淪陷，他兼任燕大代理校長，繼續(xù)在北平辦學，堅持行政獨立，保持學術水準，并四次造訪戰(zhàn)時首都重慶。及至太平洋戰(zhàn)爭爆發(fā)，即遭日本憲兵逮捕。１９４５年８月獲釋，第二天就召集燕京同仁，籌備復校。由于司徒雷登的特殊身份，早在１９３３年羅斯?？偨y曾當面咨詢他對中國局勢和中日問題的看法。１９４６年７月他出任杜魯門政府駐華大使，負責調停國共兩黨合作事宜，調停失敗。１９４９年８月返美。簡明基督教百科全書，上海：中國大百科全書出版社上海分社，１９９２年，第３５４頁。

從以上經歷，人們可以發(fā)現，司徒雷登與陶行知的早期接觸，應當是在司徒任教金陵大學期間。司徒雷登曾經回憶道：

我掌教金陵大學的時候，陶行知先生的卷子，我曾細心看過?！ㄋ┦乔巴咀钣邢Ｍ膬?yōu)秀學生。在校時，他專攻王陽明的學說，同時對于基督的真諦探討不遺余力。司徒雷登我所認識的陶行知，陶行知先生紀念委員會陶行知先生紀念集，上海：三聯書店，１９４６年。

如前所述，司徒雷登在金陵大學主講新約課程，那么，陶行知的卷子是否是該課程的卷子也就勿庸置疑了。另外，陶行知在金大主編中文?？?，曾親自為該刊取名為金陵光，也足以表明此一時期基督教在其心目中的地位。因為對基督徒而言，“光”乃神之象征，也為神所創(chuàng)造之萬物中的第一件。圣經“創(chuàng)世紀”中有這樣的名句：“Ｇｏｄｓａｉｄ，‘Ｌｅｔｔｈｅｒｅｂｅｌｉｇｈｔ’，ａｎｄｔｈｅｒｅｗａｓｌｉｇｈｔ／上帝說‘要有光’，于是就有了光?！保樱幔恚酰澹椋樱幔睿洌恚澹欤海裕瑁澹危澹鳎牛睿纾欤椋螅瑁拢椋猓欤澹希妫铮颍洌樱簦酰洌牛洌椋簦椋铮睿危澹鳎伲铮颍耄希妫铮颍洌眨睿椋觯澹颍螅椋簦校颍澹螅螅保梗罚?，Ｐ１這或許是今天的人們易于忽略的細節(jié)。

同樣值得人們關注的是，陶行知于１９４６年７月２５日病逝，就在陶行知離世第二天，身為美國駐華大使的司徒雷登旋即接受上海聯合晚報的專訪，痛悼陶行知逝世。在這篇異乎尋常的專訪中，司徒雷登首次談及：

在學生時代，（他）堅信基督教。陶行知一生從事教育，堅信博愛，后主張小先生制，均為基督教精神之最大發(fā)揮。美大使痛悼陶行知逝世，上海：聯合晚報，１９４６年７月２７日。

也許人們會發(fā)出這樣的疑問：司徒雷登所言只不過是曾經作為陶行知老師的一個美國傳教士的個人感受，與陶行知本人的心靈經驗并無關聯。這也就更多地涉及陶行知與司徒雷登師生二人間的個人情感，以及司徒雷登的說法是否言之有據、足以證信的問題。無獨有偶的是，就在陶行知去世前兩周的７月１１日，他曾就司徒雷登出任中國大使一事答記者問，陶行知說：

早在辛亥革命前一年，我就在南京認識他了。我一向敬重他，因為他知道中國人民的痛苦、意愿和渴望。我認為杜魯門總統這樣做，是出于美國最高的智慧，也是中美兩國共同的福音。陶行知談司徒雷登出任駐華大使，上海聯合晚報，１９４６年７月１１日。

這里所說的“辛亥革命前一年”應當是１９００年，其時也正是司徒雷登任教金陵神學院新約教授的時間。由此推算，兩人結識長達４６年之久。４６年來“我一向敬重他”，可見這樣的交往絕非一般的泛泛之交。尤其是這里提及的“福音”一詞，在基督徒中間，它并非指一般的ｇｏｏｄｎｅｗｓ，而是指“耶穌降世拯救人類的好消息”。如果我們聯系訪談原文，“我一向敬重他，因為他知道中國人民的痛苦、意愿和渴望?！边@里的意蘊是相當明顯的：也就是他們兩人之間的情誼，不僅僅是普通的師生之情，或許多少帶有基督徒之間的更為深沉的情感。

司徒雷登在中國生活了５０年，他曾經說，“中國是我的第一故鄉(xiāng)，我生于斯，也要葬于斯?！彼诿绹砭捌鄾?，由于他曾經和國共兩黨高層都有過密切交往，不少高層官員甚至是他在燕京大學的門生，因此，在上世紀５０年代麥卡錫主義盛行時期，他一度遭到聯邦情報部門的偵訊。由于其夫人早年病故于北平，并安葬于現今北京大學校園內，司徒雷登最終懷著無法安眠于夫人之側的遺憾，于１９６２年９月１９日在華盛頓病逝。關于司徒雷登的最新研究，請參見郝平無奈的結局——司徒雷登與中國，北京大學出版社，２００２年９月版；李躍森司徒雷登傳，中國廣播電視出版社，２００４年１月版；羅義賢司徒雷登和燕京大學，貴州人民出版社，２００５年１月版。另外，司徒雷登在杭州的故居日前已作為杭州市政府文物保護單位而對外開放，該市還授予他“榮譽市民”的稱號。

由此，陶行知在金陵大學期間即接受基督教信仰的說法，在無形之中也就自然而然地成立了。

二、朱宕潛：來自現場的報告

朱宕潛（ＤｏｎｃｈｅａｎＣｈｕ）為江蘇省原省立第七師范學校，即現今徐州師范之校友，旅美教育史專家。著有比較教育學等英文著作。１９５３年，這位前往哥倫比亞大學師范學院修讀教育學博士學位的陶氏門生，在哥大師院校檔辦公室內發(fā)現一封存放于此長達４０年之久的陶行知的英文信件。由于朱博士的學位論文（ＰａｔｔｅｒｎｓｏｆＥｄｕｃａｔｉｏｎｆｏｒｔｈｅＤｅｖｅｌｏｐｉｎｇＮａｔｉｏｎｓ：Ｔａｏ’ｓＷｏｒｋｉｎＣｈｉｎａ１９１７１９４６，ＤＥｄＤｉｓｓｅｒｔａｔｉｏｎ，ＴｅａｃｈｅｒｓＣｏｌｌｅｇｅ，ＣｏｌｕｍｂｉａＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ，１９５３）是以英文形式寫作，遲至上世紀６０年代中期方有中文譯本問世于臺灣，加之當時中國大陸特殊的政治歷史環(huán)境，所以，朱博士所發(fā)現的陶行知的重要史料，在大陸研究界并未引起應有的關注。

需要說明的是，這封信是陶行知１９１６年２月６日，寫給美國哥倫比亞大學師范學院院長ＪＥ羅素的，目的是為感謝利文斯頓獎學金的捐助者給予他前往哥大就讀的經濟資助。在這封題為我的學歷及終身志愿的英文信中，他承認：“我１９１３年成了一名基督徒（ＩｂｅｃａｍｅａＣｈｒｉｓｔｉａｎｉｎ１９１３）。”陶行知全集第六卷，，成都：四川教育出版社，１９９１年，第４５０頁。同時，他還告訴人們，他是因為讀了康乃爾大學詹克（ＰｒｏｆＪｅｎｋｓ）教授的耶穌的社會原則，促使其信仰耶穌基督的。另外，他“決定以教育為終身事業(yè)”，則是１９１５年６月參加日內瓦湖畔青年會（ＹＭＣＡ）夏季大會時“受到啟示”。總之，他一生中最為關鍵的轉向和決定，都是在基督教的影響和感召下才完成的。換言之，此信告知于世人的是：他的人生經歷不過是對基督教信仰的一種踐行。

針對上述現象，１９９１年出版的陶行知全集在此信的中譯文后面刻意加上這樣一條“編者注”：

據陶行知的親屬和友人提供的回憶材料說明：陶行知曾經信仰基督教義，但他從未參加基督教會組織的教儀活動。

也就是說，陶行知只屬于信仰教義而不參與實際教儀活動的“信教者”。陶行知全集（第六卷），成都：四川教育出版社，１９９１年，第４５１頁。

相信不同時代的研究者，會在陶行知的英文信和“編者注”之間獲得并不完全一樣的信息。

三、阿部洋：確定再研究的必要

阿部洋是日本國立教育研究所教育史研究室主任，研究員。他主攻中國留學生在日美兩國的歷史問題。同時，他也受教于日本當代著名中國教育史專家和日本陶行知研究的先行者齋藤秋男教授。１９８４年８９月，阿部先生受日本豐田財團資助前往美國，先后在美國國會圖書館、加利福尼亞、哥倫比亞、斯坦福、哈佛等大學和哈佛燕京學社的圖書館和公文檔案館做了大量系統的資料搜集，并集中調查于哥大師范學院。此后他撰寫哥倫比亞大學留學時代的陶行知一文，對此次調查的成果進行了系統的梳理。其中的主要內容有：

１哥倫比亞大學師范學院中國留學生資料：附調查表之一ＣｈｉｎｅｓｅＳｔｕｄｅｎｔｓａｔＴｅａｃｈｅｒｓＣｏｌｌｅｇｅＰｒｅｗｏｒｌｄＷａｒ（１９８５）；

２陶行知在哥倫比亞大學師范學院的資料：由于查閱學生學習狀況報告需學生本人或親屬授權，調查者通過陶行知之子陶曉光先生獲取陶行知學習成績資料的復印件；

３陶行知給哥倫比亞大學師范學院羅素院長的書信：附調查表之二陶行知在哥倫比亞大學師范學院的學習活動（１９１５１９１７）；

４關于陶行知書信的感想：附調查表之三陶行知在伊利諾斯大學的學習活動（１９１４１９１５）

其中，最有價值的是：他重新調閱了陶行知給羅素院長的書信，并表達自己對陶行知英文書信的感想。在感想中，調查者不僅矯正了長期以來日本學者對崇一學堂校長唐進賢牧師（ＭｒＧｉｂｂ）英文姓名的誤譯；同時，他還指出：

陶自己說１９１３年成為基督教徒。在此之前，據陶的長子陶宏說，陶并不是基督教信仰者，大概對這一點有必要再做研究吧。（日）阿部洋哥倫比亞大學留學時代的陶行知，周洪宇等陶行知與中外文化教育，北京：人民教育出版社，１９９９年，第２６８頁。

不難看出，直到今天，還沒有一位來自中國大陸的陶行知研究者，能夠親臨歷史的現場，進行如此大規(guī)模的、深入細密的史料收集和梳理探究。這固然是由于當年國內學者的研究條件的限制，但更主要的，還是由于海內外研究者們在研究視角、方法和價值取向上的差異所致。正如人們常說的那樣，國內學者往往出于研究體制的需要，熱衷于追捧現存的二手資料，做宏觀的、邏輯體系上的循環(huán)推演，并樂此不疲；而很少或干脆不愿去做深入具體的史料發(fā)掘和爬梳，為自己也為他人的研究提供新的視點和堅實的基礎。長此以往，勢必導致我國學術研究中原創(chuàng)性的缺失。這無疑也是國內陶研界長期以來在一個歷史論題上糾纏不清、無從突破而潛藏著的體制性的和價值理念上的危機，而絕非單純的方法論上的問題。

四、何榮漢：跨文化的新視角

在最新的陶研成果中，香港中文大學何榮漢博士（ＤｒＨｏＷｅｎｇＨｏｎ）的著作陶行知——一個基督徒教育家的再發(fā)現（２００４）是最值得人們關注的，因為它代表了香港陶研中的新取向，即：透過跨文化視角，助成人們擺脫長久以來在陶行知是“基督徒”、還是“非基督徒”等一系列信仰認知問題上的糾結。馮羽跨文化視角：香港陶行知研究的新取向，南京曉莊學院學報，２００６年第５期，第７頁。

通過對何著的深入討論，人們基本認同何博士為當今陶研界作出的貢獻，它主要體現在以下幾個方面：

１前所未有的史料查閱范圍，其中包括：

（１）美國亞洲基督教大學聯合董事會校檔中與金大基督徒學生活動相公的資料（縮微膠卷）；

（２）北美中國基督徒學生會英文期刊留美青年；

（３）教務雜志；

（４）教育季刊；

（５）中國基督教會年鑒英文版；

（６）中華基督教文社期刊文社月刊。

２新發(fā)現了１３件陶行知的英文文存，其類別有：

（１）宗教類；

（２）教育類；

（３）文化類；

（４）書信。

３填補了史料發(fā)掘上的盲點：

（１）首次發(fā)現１９１２年１２月陶行知英文文存金陵大學學生陶文浚的信仰見證（ＴｈｅＴｅｓｔｉｍｏｎｙ（ｉｎｐａｒｔ）ｏｆＴａｏＷｅｎＴｓｕｉｎｇ，ＣｏｌｌｅｇｅＳｔｕｄｅｎｔ，ＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙｏｆＮａｎｊｉｎｇ）。在這份信仰見證中，陶行知完整地表明了自己信仰基督教的過程和原因：

四年多來，經過內心鏖戰(zhàn)，“耶穌得到了勝利，從今以后，我是耶穌的跟隨者。……他教導我們如何愛人如己（ｗｅｓｈｏｕｌｄｌｏｖｅａｌｌｍｅｎａｓｏｕｒｓｅｌｖｅｓ），叫我決志成為基督徒?！碧招兄ǖ冢保簿恚啥迹核拇ń逃霭嫔?，２００６年，第１頁。

而促使他信仰基督教的重要因素還有：

基督教與現代知識的緊密關系；

基督教與民主共和國強盛之關聯；

基督教與中國民主革命先行者孫中山的關系；

基督教與中國教育現代化的關系；

教會學校外國人傳教士教師的犧牲奉獻。陶行知全集（第１２卷），成都：四川教育出版社，２００６年，第２頁。

（２）首次發(fā)現１９１６年發(fā)表在英文雜志留美青年上的論文中國道德與宗教教育（ＭｏｒａｌａｎｄＲｅｌｉｇｉｏｕｓＩｎｓｔｒｕｃｔｉｏｎｉｎＣｈｉｎａ），這是唯一一篇陶行知從基督徒的角度闡述他對基督教宗教教育觀點的學術論文，表達了他的宗教觀和教育觀。

（３）具體闡析康乃爾大學詹克（ＰｒｏｆＪｅｎｋｓ）教授的著作。并對書名作了校正：陶本人稱，讀耶穌的社會原則（ＳｏｃｉａｌＰｒｉｎｃｉｐｌｅｓｏｆＪｅｓｕｓ，１９０６）是使他“信仰耶穌”的直接原因。其實，這是對原著名的簡稱和筆誤。其完整書名應為：

ＴｈｅＰｏｌｉｔｉｃａｌａｎｄＳｏｃｉａｌＳｉｇｎｉｆｉｃａｎｃｅｏｆｔｈｅＬｉｆｅａｎｄＴｅａｃｈｉｎｇｓｏｆＪｅｓｕｓ，ＮｅｗＹｏｒｋ：ｔｈｅＩｎｔｅｒｎａｔｉｏｎａｌＣｏｍｍｉｔｔｅｅｏｆＹＭＣＡ，１９０６。

同時，何著對書的形式／內容作了深入探討。證明這不是一本普通的教義讀物，而是專供查經班集體研讀和逐日加以討論的書。也就是說，陶行知當年應當是在教會團契時研讀此書，并在此后寫下了“信仰見證”。

（４）首次發(fā)現２件重要的教育學文獻創(chuàng)造的教育（１９３３）小先生與識字運動（１９３４），均為陶行知在中國基督教教育會之國際教育委員會和小學教育委員會上的英文演講。也足以說明陶行知一生的教育實踐，始終與基督教會之間的密切關聯。

可以說，何著以客觀及認真的態(tài)度對待歷史，并且不滿足于單純“貼標簽”或“扣帽子”的看法，而是運用“廣泛搜羅資料”和“客觀求證史實”的態(tài)度從事學術研究。所以，他認為：綜觀陶行知的一生，他自始至終都是個基督徒，并沒有斷言放棄過他對基督教的信仰，他也一直積極參加基督教群體（如基督教青年會ＹＭＣＡ）的活動。

香港中文大學宗教和中國社會研究中心主任吳梓明教授這樣總結何著的成功，他認為：

陶行知不但是一個基督徒，他更嘗試在其教育事業(yè)中運用基督教的教育理念。

由于基督教是“愛的宗教”，所以陶行知畢生所推動的“新教育”、“生活教育”、“平民教育”無一不是一種活現愛心的教育。何榮漢陶行知——一個基督徒教育家的再發(fā)現，香港：香港基督教文藝出版社，２００４年。

結語

綜觀陶行知認信史料再發(fā)現的過程，人們會發(fā)現：在朱宕潛、阿部洋和何榮漢等海外陶研者那里，他們的研究已經實現了三種跨越，即：跨語言／跨國界的史料搜集與梳理跨學科研究的視野和方法跨宗教流派的探究精神。尤其是最后一點，使長久的歷史疑難指向了陶行知的認信所具有的基督教社會福音派和現代派的特征。馮羽跨文化視角：香港陶行知研究的新取向，南京曉莊學院學報，２００６年第５期，第７頁。

由此可見，歷史研究者的取向有時也會成為一個文獻資料的濾光鏡，使得某些文獻資料沒有被發(fā)現。研究者的這片濾光鏡有時是基于不認識資料的來源，也可能是一種不自覺的忽略，更有可能是研究者本身的預設立場。研究者和文獻編纂者的取向，不但影響了他們本身的研究路線，以及對文獻的整理和詮釋，而且在更基本的文本存在問題上，他們的取向決定了歷史文獻會否被發(fā)現。在此語境中，人們不會不贊同史學大家傅斯年先生的觀點：從某種意義上說，“史學便是史料學”。

跨文化視角：香港陶行知研究的新取向本文與馮羽教授合作。

自上世紀８０年代以來，隨著內地陶行知研究的解禁和復蘇，香港陶研也打破了三十多年的沉寂，呈現出活躍的局面，并開始積累起相當的成果。陶行知曾于１９３８年９月至１９３９年１月在港創(chuàng)辦中華業(yè)余學校，所以，１９８０年和１９８１年，香港中文大學盧瑋鑾女士（筆名“小思”）先后發(fā)表了陶行知先生在香港、敲鐘者二文香港開卷雜志，１９８０年第８期；香港明報，１９８１年１０月１９日。，回顧了陶行知在港的社會活動和實踐，介紹當時新發(fā)現的六首陶行知寫于香港的“陶派詩”，并認為陶行知在港短短１１個月的教育實踐，在香港教育史上留下了“一種光輝的標志”，從他的詩中也可見出，他是“近代中國偉大的敲鐘者”。張增泰在陶行知二三事中，則回憶了陶行知在港期間的感人往事。香港大公報，１９８１年１０月９日。雖然這一時期香港學者的努力和成績打破了沉寂，為以后香港更多有識之士參與陶研打下了一定的基礎，無疑是值得稱道的，但正如金林祥教授指出的，“顯然香港的陶行知研究在力度和理論性上還有很大的拓展空間”。金林祥等二十世紀陶行知研究，上海教育出版社，２００５年，第２２１２２２頁。

從那以后的二十多年來，香港的陶行知研究似無重大的突破和進展。但是近年來有一位學者的研究足以引起人們的關注，這就是香港中文大學宗教與神學學部哲學博士何榮漢于１９９９２００２年所做的博士論文陶行知——一個基督徒教育家的再發(fā)現。該書由香港基督教文藝出版社于２００４年出版?？梢院敛豢滹椀卣f，這部“把陶行知是否基督徒作為討論題目”的著作，不僅代表了香港陶研的最新成果，而且其跨文化（ｉｎｔｅｒｃｕｌｔｕｒａｌ）的研究視角具有相當普遍的啟發(fā)性。

本文通過解讀何榮漢博士的陶研新著，試圖說明陶行知研究中的跨文化視角是如何助成人們擺脫長久以來在陶行知是“基督徒”還是“非基督徒”等一系列信仰認知問題上的糾結的。

一、問題的由來

首先，我們在解讀何著的同時，嘗試回顧并歸納１９４６１９５３年“潛問題意識期”和１９５３２００４年“問題意識期”中人們對陶行知認信問題的種種觀點和爭議。

（一）“潛問題意識期”（１９４６１９５３年）

１９４６年７月２５日陶行知離世，追念者中即出現“信徒說”（如陶氏金陵大學時的老師、美駐華大使司徒雷登）和“非信徒說”（如陶氏之子陶宏）兩種觀點。

１．陶行知“信徒說”之緣起

１９４６年，陶行知逝世后，由陶行知先生紀念委員會編、上海三聯書店出版的陶行知先生紀念集中載有陶行知生前“一向敬重”的老師、曾任燕京大學校長和美國駐華大使的司徒雷登撰寫的紀念文章我所認識的陶行知，以及聯合晚報記者１９４６年７月２７日對司徒雷登的采訪記美大使痛悼陶行知逝世。其中，司徒雷登回憶道：

我掌教金陵大學的時候，陶行知……是前途最有希望的優(yōu)秀學生。在校時，他專攻王陽明的學說，同時對于基督的真諦探討不遺余力。

在學生時代，他堅信基督教。陶行知一生從事教育，堅信博愛，后主張小先生制，均為基督教精神之最大發(fā)揮。陶行知先生紀念集，上海三聯書店，１９４６年，第５頁。

另外，早在上世紀２０年代，陶行知好友、曾任北大校長的蔣夢麟就贊揚他“很有傳教的精神”。陶行知全集（第８卷），四川教育出版社，１９９１年，第６４頁。及至他去世后，友人也紛紛敬悼他，認為他有“基督耶穌的精神”（翦伯贊語）。

其實，“信徒說”之真正緣起，應當是陶行知本人。時間也應當追溯到１９１６年。當年２月６日，陶寫有一封給美國哥倫比亞大學師范學院院長ＪＥ羅素的信，目的是為感謝利文斯頓獎學金的捐助者，在這封題為我的學歷及終身志愿陶行知全集（第６卷），四川教育出版社，１９９１年，第４５０頁。信中，他坦承：“我１９１３年成了一名基督教徒（ＩｂｅｃａｍｅａＣｈｒｉｓｔｉａｎｉｎ１９１３）?！保模铮睿茫瑁澹幔睿茫瑁酰校幔簦簦澹颍睿螅铮妫牛洌酰悖幔簦椋铮睿妫铮颍簦瑁澹模澹觯澹欤铮穑椋睿纾危幔簦椋铮睿螅海裕幔铩螅祝铮颍耄椋睿茫瑁椋睿幔保梗保罚保梗矗?，ＤＥｄＤｉｓｓｅｒｔａｔｉｏｎＴｅａｃｈｅｒｓＣｏｌｌｅｇｅＣｏｌｕｍｂｉａＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ１９５３由于這封英文信長期存放于哥大師院校檔辦公室內，直至１９５３年，才被前往該校修讀教育學博士學位的陶氏門生朱宕潛發(fā)現。由于朱博士的學位論文是以英文形式寫作，遲至上世紀６０年代中期方有中文譯本問世于臺灣。所以，這個非常重要的發(fā)現，在當時特定的歷史環(huán)境和政治氣候中，不可能對內地陶行知研究產生應有的積極影響。

２．陶行知“非信徒說”之提出

近幾十年來，內地陶研界多傾向于將陶行知作為“非基督徒”，至多是作為“受過基督教影響的非基督徒”來對待。究其源由，同樣來自于１９４６年年底出版的陶行知先生紀念集。書中，陶行知長子陶宏寫有題為我和我的父親的回憶文章。文中寫道：“父親一直是在教會學校里長大的，但是他不是基督徒?！碧招兄壬o念集，上海三聯書店，１９４６年，第５６９頁。盡管，該文中也多處提及陶行知本人一直保有過圣誕節(jié)的習慣，每年兒童節(jié)也必向街頭流浪兒捐助，家中客堂里還掛有基督耶穌的畫像等等細節(jié)；但由于闡釋角度的不同，加之作者的特殊身份，中間經過專家學者們的引用和闡釋，在內地陶研界，陶行知“非基督徒”，還是成為最具有權威性的觀點之一。

因此，川版陶行知全集中，在我的學歷及終身志愿文后，編委會刻意加上這樣一條“編者注”：“據陶行知的親屬和友人提供的回憶材料說明：陶行知曾經信仰基督教義，但他從未參加基督教會組織的教儀活動?！币簿褪钦f，陶行知“只屬于信仰教義而不參與實際教儀活動的‘信教者’?！碧招兄ǖ冢毒恚?，四川教育出版社，１９９１年，第６１５頁。

客觀地講，上世紀８０年代內地陶研學者已開始對此觀點進行了很多的修正和質疑。但由于長期客觀社會條件和政治因素所造成的研究模式和思想慣性，使人們在此問題上依然存在著認識模糊不清或態(tài)度搖擺不定的情狀。

（二）“問題意識期”（１９５３２００４年）

與前一階段以陶氏親友的回憶性紀念性文字為主要研究依據不同的是，自１９５３年美國哥大朱宕潛（陶氏舊弟子）博士論文發(fā)掘陶本人給羅素院長的信開始，陶行知及其認信問題的研究在國際學術界登堂入室，且多以博士論文和學術專著的形式出現。其中，最可稱道的是朱宕潛的研究和發(fā)現。他的發(fā)現——對英文文存我的學歷及終身志愿的發(fā)掘——不僅為陶行知“信徒說”提供了最為直接的證據，同時他的研究也為陶行知研究的國際化開拓了巨大的空間。雖然在相當一段時期內，朱先生的影響未見彰顯，但其發(fā)現的意義和開拓之貢獻，足以構成研究史上的劃時代的標志。

值得關注的是，８０年代中后期以來，隨著陶行知研究的恢復和深入，大陸學者也逐步意識到陶行知認信問題的重要性和復雜性，并圍繞這一問題進行了多方面的探討。這一時期大陸學者圍繞陶行知認信問題的討論，大致可以分為三種姿態(tài)：

１嘗試淡化或避而不談；

２予以負面評價；

３較為中肯的評價。何榮漢陶行知——一個基督徒教育家的再發(fā)現，香港基督教文藝出版社，２００４年，第５頁。

在第一種姿態(tài)中，最有代表性和影響力的是“四川版”陶行知全集。這部正文１０卷，補遺２卷，共計１２卷，且厚達上萬頁的陶行知文存，在１９９１２００２年１０余年間陸續(xù)編撰完成。但是在其附錄陶行知年表１９１３年記事中的表述，卻只承認陶行知“被基督教義對社會的重要意義所感動，成為一個信仰基督教義的人”陶行知全集（第９卷），四川教育出版社，１９９１年，第７１３頁。。同時在編者注中專門指出：陶行知只是在思想和信念上認同基督教，而并非一位真正加入到教會體制之內的基督徒。陶行知全集（第６卷），四川教育出版社，１９９１年，第６１４頁。而與此相類似，甚至干脆對陶行知基督徒身份采取“避而不談”的，還有：華中師范大學教科所編陶行知全集（８卷本，湖南教育出版社，１９８５１９９１年版。通稱“湘版”）；童富勇等編陶行知傳：紀念偉大的人民教育家——陶行知誕辰一百周年（北京教育科學出版社，１９９１年版）。

第二種姿態(tài)則以朱澤甫陶行知年譜（安徽教育出版社，１９８５年版）中的描述較為典型。其中最有影響的片段就是：

陶行知在崇一學堂讀書期間沒有信奉基督教，并在該校樓上學生宿舍墻壁上書寫：“我是一個中國人，要為中國作出一些貢獻來?！敝鞚筛μ招兄曜V，安徽教育出版社，１９８５年，第１０頁。

這里不僅清楚地告訴人們，陶行知“沒有信奉基督教”；同時還暗示陶行知是“出于中國人的某種感情而不信仰基督教”何榮漢陶行知——一個基督徒教育家的再發(fā)現，香港基督教文藝出版社，２００４年，第６頁。的。這種觀點被眾多研究者引用，和先前的“非教徒說”一道，幾乎一度成為內地陶行知研究中不可推翻、用以表明陶行知思想意識具有民族性和歷史先進性的定論。受此影響，位于南京曉莊的陶行知紀念館也采用大體雷同的手法來處理陶行知的生平事跡，介紹的重點集中在“陶行知立志貢獻中國，沒有信基督教”。

第三種姿態(tài)最先出現在１９８９年武漢華中師大“首屆中國教會大學史學術研討會”的學者論文中。其中周洪宇的近代知識分子與教會教育——一項以陶行知為觀照基點的歷史透視、唐文權的金陵大學——青年陶行知人生奠基所在，起到了打破堅冰的作用。周文開宗明義地指出：

陶行知是基督徒嗎？他為什么皈信基督教義？基督教信譽對他產生了何種影響？弄清楚這些問題，無疑有助于我們對陶行知與教會教育的關系有一個更為全面的認識。

陶行知與基督教關系如何？由于種種歷史與現實的原因，以往人們大多諱莫如深，避而不論。即或偶有涉及，亦是語焉不詳，一筆帶過?！@里姑且不去評論孰是孰非，至少我們可以確認陶行知已于一九一三年開始皈依基督教義。

就總體而言，基督教信譽對他的影響積極的方面遠超過消極的方面。陶行知之所以被人民所長久崇敬，原因之一在于他具備偉大的人格風范，而這一人格風范的塑制又顯然離不開基督教信仰所起的作用。章開沅等中西文化與教會大學——首屆中國教會大學史學術研討會論文集，湖北教育出版社，１９９１年，第３８７３９９頁。

唐文也認為：

金陵求學時期基督教的道德教化對他影響不淺。他在親友心目中被普遍視為具有宗教般犧牲精神的人?！浇桃巳未嬲嫘?，自我犧牲，愛人如己等有關道德教化在他身上確實留有深淺不等的痕跡?！嬲\地向圣經借取過精神力量?！盀橐淮笫聛?，做一大事去”，“捧著一顆心來，不帶半根草去”，這種感人至深的道德風范和人生信仰，都是采摘熔鑄了中外古今的優(yōu)良傳統而成。章開沅等中西文化與教會大學——首屆中國教會大學史學術研討會論文集，湖北教育出版社，１９９１年，第３５３３５６頁。

但需要說明，由于當時的學術語境，兩位學者在觀點上多有保留。如唐文認為，中國本土的道德修持思想比基督教對陶行知影響更大更深；而周文則在表明陶行知基督徒身份的同時，試圖淡化基督教影響的重要性，并暗示陶行知只是一度成為基督徒，似乎他后來又放棄了對基督教的信仰。因此，何博士認為上面兩位屬于第二種姿態(tài)的學者，即：他們的結論實際上消解了“信徒說”的核心理念；但我認為，從當時特定的時代和學術界研究氛圍考量，還是將其視作第三種姿態(tài)，并充分肯定其積極的學術影響為宜；盡管其結論不約而同地帶有“信仰過渡說”的痕跡。

與此同時，同為華中師大的學者余子俠出版的山鄉(xiāng)社會走出的人民教育家——陶行知（湖北教育出版社，１９９９年），評價卻相當中肯。他認為：“對于陶行知是否皈依基督，在以往的研究成果中，有些學者頗懷‘為尊者諱’的心態(tài)，堅持否定態(tài)度。其實歷史人物只是歷史中的人物，陶行知不僅后來承認過自己在一九一三年‘成為一個基督徒’，而且在現今可見的歷史材料中，也可尋求到他的上述表白的某些旁證?！彼粢耘宰C的材料不僅有陶行知早年主筆金陵光雜志１９１３年４月的文章導引新生之倡議，更有繆秋笙的四十年來之中國基督教宗教教育事工（金陵神學志，卷２６，１９５０年１１月），它們分別透露了陶行知與基督教青年會，以及中國主日學合會的密切與深入的交往。說明陶行知和教會組織之間其實有著出乎人們預想之外的關系。余子俠山鄉(xiāng)社會走出的人民教育家——陶行知，湖北教育出版社，１９９９年，第４１４３頁。

另外，還有三篇專題討論陶行知基督徒身份的論文，分別是：

１儲朝暉陶行知與基督教（金陵神學志，總第３４期，１９９８年３月）；２周洪宇陶行知與基督教（安徽史學，１９９１年第４期）；３余子俠陶行知——教會教育·中華歸主（基督教與中西文化交流國際學術研討會論文，２００１年８月）。

在這三篇論文中，周洪宇的觀點無疑是對先前他自己所持有的“信仰過渡說”的某種修正，他認為，“陶行知確曾是一位基督徒。我們不應該也無必要諱言這一點事實。在我看來，承認陶行知曾是一位基督徒，這絲毫無損于他的光輝形象。相反，卻倒使我們感覺到陶行知更親切，更可理解了。……既然孫中山的偉大形象從未因他皈依基督教而有任何影響，那么，陶行知的偉大形象又怎會因他曾是基督徒而受到損害？”他更指出：應對陶行知的基督教信仰“予以充分的理解”，“這不只是一種雅量，更是一種襟懷，一種氣度，一種眼光，一種后人對前人的尊重?！庇嘧觽b則堅持在此一問題上的實事求是的態(tài)度，認為陶行知不僅是“偉大的人民教育家”（毛澤東語），也是“近代中國新型學人群體的杰出人物”?！霸谔接懡虝W校及其教育產品究竟在近代中國社會轉型過程中產生什么樣的社會效應，以及教會教育的‘中華歸主’的目標實現如何，無疑他是一位極富代表性和頗有說服力的典型人物。”而更有意義的是，儲朝暉力圖從既有材料中開辟一條新的研究思路，他提出：“從陶行知對基督教的體認來看，他只崇敬或景從完美人格，追求理想的社會而不需要任何組織，不需要任何禮儀，只需要心靈深處的體驗和終身不輟的躬行?！@就是陶行知所接受的基督教，也可以說，是他在特定的社會歷史條件下，對基督教加以獨立理解和體認的結果?！焙螛s漢陶行知——一個基督徒教育家的再發(fā)現，香港基督教文藝出版社，２００４年，第１１１２頁。

綜上所述，人們可以看出，圍繞陶行知認信問題的爭議由來已久。所不同的是，在“潛問題意識期”，主要有“信徒說”和“非信徒說”兩種觀點，其主要形態(tài)屬于親友間較為感性片段的回憶和描述，并未構成雙方激烈的正面沖突；而在“問題意識期”則隨著特定時代社會政治和意識形態(tài)因素的介入，出現三種不同姿態(tài)的學者，他們從學理的層面展開論爭，而往往又會逸出學理的邊界，構成相當復雜的局面，有時影響到某一時代的受眾對陶行知的理解，甚至嚴重地影響到陶行知研究的基本走向。

二、舊題新論

２００４年，香港中文大學何榮漢博士的陶行知——一個基督徒教育家的再發(fā)現（以下簡稱再發(fā)現）以專著形式對陶氏“基督徒教育家”的定位和再發(fā)現，幾乎顛覆了人們在陶氏信仰體認等一系列問題上的傳統觀念，構成陶氏認信問題研究史上的新的終結點。這里，我想著重解讀何榮漢博士的再發(fā)現一書的內容和結構，同時提煉原著的精華。

參照章開沅先生的意見，我們不妨把再發(fā)現全書的七章分為四大部分來處理：

（一）第一章導言——關于陶行知認信問題的提出、爭議和著者個人的解答。

（二）第二至第四章——依照時間順序，結合傳主少年、求學到留學的過程，集中探討陶行知是如何從異教徒逐步成為基督徒的認信特征和階段性。如少年時代“信仰耶穌但沒有信仰基督教”，金陵大學時期則信仰“另一種基督教”，自留學美國其信仰和學識與時俱進。

（三）第五至第六章——分別從三個層面上論證陶行知的“基督徒知識分子”的表現：其一，通過對陶本人文存中大量對基督教象征的運用進行具體的文本分析考證；第二，通過對陶氏個人活動中與中華基督文社、基督教青年會、美以美會等教會組織的交往聯絡的梳理，以史實來增添作者基本論點的可信度；第三，對“基督徒教育家”做總體上的定位，并評估此一成果為對“陶行知的再發(fā)現”。

（四）結論——揭示全書主旨。章開沅陶行知——一個基督徒教育家的再發(fā)現序，香港基督教文藝出版社，２００４年。

首先，在第一章中，何博士為我們提供了一個相當個人化的解答——陶行知“信行合一”說。他認為，人們必須承認陶行知的“知行合一”理念必定會在信仰方面有所體現，即表現為他對基督教的“信行合一”。如果一個信徒或自稱信徒之人連這一點也無法做到的話，那么，其為人的誠信與否將值得后人長久的懷疑。如果我們承認，一生堅持“知行合一”的陶行知，在其宗教信仰方面同樣也做到“信行合一”的話；那么，問題將會變得非常簡單，即他信仰的究竟是什么樣的基督教？即“需要對陶行知所信仰的基督教的類型，加以深入地探討和分析。”何榮漢陶行知——一個基督徒教育家的再發(fā)現，香港基督教文藝出版社，２００４年，第２４頁。也就是說，作者不僅要處理新中國建國后研究者們“因政治原因而影響了他們對基督教的研究取向這個問題，更重要的是處理一個并非因政治影響研究取向而出現的問題”，即為什么在十分熟悉陶行知的人的心目當中，陶行知“不是”或者說“不像是”一個基督徒？所以，作者“嘗試在文獻搜尋上下工夫然后嘗試從這些新發(fā)現資料研究中，重新發(fā)現和詮釋陶行知作為一位基督徒的形象。”何榮漢陶行知——一個基督徒教育家的再發(fā)現，香港基督教文藝出版社，２００４年，第２６頁。

如何確認陶行知所信仰的基督教類型？何博士在人們熟知的我的學歷及終身志愿之外，舉出了一個更加有力的佐證，那就是陶行知于１９１２年１２月２１日在金陵大學就讀期間用英文寫下的金陵大學學生陶文浚的信仰見證（ＴｈｅＴｅｓｔｉｍｏｎｙ（ｉｎｐａｒｔ）ｏｆＴａｏＷｅｎＴｓｕｉｎｇ，ＣｏｌｌｅｇｅＳｔｕｄｅｎｔ，ＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙｏｆＮａｎｊｉｎｇ）。這是何博士在調閱相關教會大學系統歷史檔案過程中，在縮微膠卷上最新發(fā)現的三份陶行知英文文獻之一。它們均已影印件的形式作為附錄收入何著。目前，這三份英文文獻及其中譯本也已分別收入川版陶行知全集第１２卷（２００４年版）和胡曉風等先生主編的陶行知教育文選（四川教育出版社，２００５年）。在這份信仰見證中，陶行知提及康乃爾大學詹克（ＰｒｏｆＪｅｎｋｓ）教授的著作耶穌的社會原則（ＳｏｃｉａｌＰｒｉｎｃｉｐｌｅｓｏｆＪｅｓｕｓ，１９０６）。他本人稱，讀這本書是使他“信仰耶穌”的直接原因。陶行知全集（第６卷），四川教育出版社，１９９１年，第４５３頁。

或許是由于詹克教授著作并無中文譯本的緣故，以往內地學者在提及詹克教授著作時常常是一帶而過，甚至有時連書名也不能準確地譯出，如：有的譯作教會教育的社會意義，或譯作基督教的社會意義等何榮漢陶行知——一個基督徒教育家的再發(fā)現，香港基督教文藝出版社，２００４年，第１３頁。。這種理解不僅與原文有一定距離，也說明研究者對此著作的隔膜。事實上，在何博士所接觸到的全部陶研著作中，也只有一位叫布朗（ＨＯＢｒｏｗｎ）的西方學者曾列出該書的完整書名（ＴｈｅＰｏｌｉｔｉｃａｌａｎｄＳｏｃｉａｌＳｉｇｎｉｆｉｃａｎｃｅｏｆｔｈｅＬｉｆｅａｎｄＴｅａｃｈｉｎｇｓｏｆＪｅｓｕｓ，ＮｅｗＹｏｒｋ：ｔｈｅＩｎｔｅｒｎａｔｉｏｎａｌＣｏｍｍｉｔｔｅｅｏｆＹＭＣＡ，１９０６）。而何博士則在第一和第三兩章中以較大篇幅對這部導致傳主信仰基督教的重要著作的英文原本進行了細致和詳盡的解讀。首先，在書的形式上，這不是一部給個人閱讀而是寫給研習小組使用的著作，全書由８４篇討論導引構成，供學員按每周７天，前后１２周的進度研究聚會加以完成。該書由青年會國際委員會出版。先前學者業(yè)已證明，“１９１２年間，金陵大學的青年會設立了２０個查經班，每班以五人為限，輪流主領?！保ㄕ麻_沅）那么從時間上可以推斷，陶行知很可能于１９１２年１２月間——也就是他寫下信仰見證（１９１２年１２月２１日）之前——他不是一個人、而是在研習小組中“研讀”該書后，才于１９１３年在艾迪布道會中明確了自己的認信。因為，在書的內容方面，詹克教授提出，成為天國公民（ＣｉｔｉｚｅｎｓｈｉｐｉｎｔｈｅＫｉｎｇｄｏｍ）所需具備的素質，也就是“決志信仰基督教的意思，是個人有意識地把自己只求滿足自己欲望這個個人目標，改變?yōu)榉钚性谝d身上表達出來的上帝心意，那就是為了他人而存心奉獻自己?！闭步淌谶€認為，根據耶穌的教導，人具有“雙重的個人責任”——第一是個人自己內心的提升，使自己培養(yǎng)出一個純潔而且是歸向上帝的心；第二是服務他人。一個人如果不是以堅強、純潔和樂于助人的心，借著耶穌基督與上帝建立和諧的關系，人就不能真正實踐基督徒的使命。也就是說，基督徒表達信仰的虔誠，一方面是要與上帝建立聯系，而在具體表達方面，不是在于參與“洗禮、祈禱等實際教儀活動”，而是在生活中表達對人的關懷，實踐愛人如己。何榮漢陶行知——一個基督徒教育家的再發(fā)現，香港基督教文藝出版社，２００４年，第２８２９頁。也就是說，在陶行知看來，“愛人如己”，就是“決志成為基督徒”。所以，何博士提出如下觀點：“為了服務他人而存心奉獻自己”，這就是“陶行知所信的基督教，以及他作為一位基督徒的類型”。何榮漢陶行知——一個基督徒教育家的再發(fā)現，香港基督教文藝出版社，２００４年，第３０頁。

這多少是一種相當大膽的假說，而這種假說也從某一側面印證了前人的觀點，如基督教史學者儲朝暉曾認為：“從陶行知對基督教的體認來看，他只崇敬或景從完美人格，追求理想的社會而不需要任何組織，不需要任何禮儀，只需要心靈深處的體驗和終身不輟的躬行?！@就是陶行知所接受的基督教，也可以說，是他在特定的社會歷史條件下，對基督教加以獨立理解和體認的結果?！焙螛s漢陶行知——一個基督徒教育家的再發(fā)現，香港基督教文藝出版社，２００４年，第１１１２頁。如果按照這種觀點，陶行知的認信方式，是不是類似于在歐洲基督教歷史上由來已久，被人們稱之為“非教會基督徒”（ＮｏｎＣｈｕｒｃｈＣｈｒｉｓｔｉａｎｓ）的一種呢？這個問題我們可以存而不論；但是有一點我們可以認定，那就是陶行知的認信方式不同于一般的傳統意義上的基督徒。這或許就是后來人們在非政治因素之外依然無從確認其基督徒身份的原因之一。而一旦我們認同了何博士提出的“信行合一”的觀點，那么，陶行知“只是一度信仰基督教”的說法（即“信仰過渡說”）也就很難成立了。就像在何著當中已經清楚地呈現了陶行知對基督教的“信仰見證”一樣，人們至今尚未發(fā)現陶行知聲言放棄基督教信仰的任何證據。